Una antología de textos
breves de Castoriadis
Texto 1.
(“El régimen social de Rusia”, 1977. En este ensayo el autor resume
sus concepciones sobre el totalitarismo soviético, elaboradas durante
varias décadas]
[El régimen burocrático ruso. La URSS: sociedad de clase.
La situación de los trabajadores en Occidente y en las dictaduras
comunistas]
La sociedad rusa, así como las sociedades de Europa Oriental, de
China, etc. es una sociedad dividida asimétricamente y antagónicamente;
para decirlo en la terminología tradicional, es una “sociedad de clases”.
Está sometida al dominio de un grupo social particular, la burocracia,
cuyo núcleo activo es la burocracia política del partido comunista
de la URSS. Este dominio se concreta como explotación económica,
como opresión política, como avasallamiento mental de la población
por la burocracia y en beneficio de ésta (...).
En una situación sin paralelo en los países capitalistas “clásicos”,
donde muy temprano la clase obrera pudo obtener derechos cívicos, políticos
y sindicales y repudiar explícita y abiertamente el orden social existente,
mientras al mismo tiempo ejercía constantemente una presión
decisiva sobre la evolución del sistema, presión que en definitiva
vino a ser el principal factor para limitar la irracionalidad de éste
(...). En virtud de esas luchas y de esa libertad (que es estúpido
llamar sencillamente “formal”), la clase obrera pudo desde hace ciento setenta
y cinco años reducir la duración del trabajo, impedir el aumento
de la tasa de explotación, limitar la desocupación, etc. (...)
La supresión de toda posibilidad para la clase obrera [rusa] y para
la población de ejercer abiertamente una presión sobre los
hechos deja libre curso al despliegue de la irracionalidad burocrática
y culmina en el monstruoso despilfarro del trabajo humano y de recursos productivos
que caracteriza la economía rusa (sin hablar de Gulag, que entraña
problemas que trascienden de lejos estas consideraciones). (Los dominios del
hombre, pp.30-33).
Texto 2
(“La pulverización del marxismo-leninismo”, 1990)
[Las consecuencias del hundimiento del comunismo]
Como el nazismo, el marxismo-leninismo permite apreciar la locura y la monstruosidad
de la que los hombres son capaces, y su fascinación por la fuerza bruta.
Pero más que en el nazismo, es en el marxismo-leninismo donde puede
apreciarse la capacidad de los hombres de engañarse a sí mismos,
de convertir en su contrario las ideas más liberadoras, de hacer de
ellas instrumentos de una mistificación ilimitada.
En su caída, el marxismo-leninismo parece sepultar bajo sus ruinas
tanto el proyecto de autonomía como la misma política. El odio
activo de quienes lo han sufrido, en el Este, les conduce a rechazar cualquier
proyecto que no sea la rápida adopción del modelo capitalista
liberal. En el Oeste, la convicción de la población de que vive
bajo el régimen menos malo posible se reforzará y acentuará
su tendencia a sumirse en la irresponsabilidad, la distracción y la
retirada a la esfera “privada” (evidentemente menos “privada” que nunca).(...)
La monstruosa historia del marxismo-leninismo muestra lo que no puede ni
debe ser un movimiento de emancipación. Esta historia no permite concluir
en absoluto que el capitalismo y la oligarquía liberal en los que vivimos
encarnen el secreto por fin resuelto de la historia humana. El proyecto de
un dominio total (tomado del capitalismo por el marxismo-leninismo y que,
en ambos casos, se convierte en su contrario) es un delirio. (...). El término
“igualdad” ha servido de tapadera a un régimen en el que las desigualdades
reales eran de hecho peores que las del capitalismo. Sin embargo, no podemos
olvidar que no hay libertad política sin igualdad política y
que ésta es imposible cuando existen y se acentúan enormes desigualdades
de poder económico, traducido directamente en poder político.
La idea de Marx según la cual podrían eliminarse mercado y
dinero es una utopía incoherente. Comprenderlo no significa avalar
la omnipotencia del dinero, ni creer en la “racionalidad” de una economía
que nada tiene que ver con un auténtico mercado y que se asemeja cada
vez más a un casino planetario. No por el hecho de que sin producción
y sin consumo no hay sociedad, han de erigirse éstos en fines últimos
de la existencia humana –lo que constituye la sustancia efectiva del “individualismo”
y del “liberalismo” de hoy.
Estas son algunas de las conclusiones a las que debe llegar la experiencia
conjugada de la pulverización del marxismo-leninismo y de la evolución
del capitalismo contemporáneo. No son las que la opinión sacará
por ahora. Pero cuando haya desaparecido la polvareda, la humanidad deberá
llegar a ellas, a menos que continúe su marcha hacia un ilusorio siempre
más que, tarde o temprano, se estrellará contra los límites
naturales del planeta, si es que no se hunde antes aplastada por su falta
de sentido. (El ascenso de la insignificancia, pp.50-52).
Texto 3
(”Sobre el contenido del socialismo”, 1958)
[Concepto de socialismo. Posteriormente, Castoriadis sólo hablará
de proyecto de autonomía, en una opción que va mucho más
allá de lo terminológico]
Hemos tratado ya de demostrar que el socialismo no es otra cosa que la organización
consciente de la vida humana en todos los terrenos, hecha por los hombres
mismos; que significa, pues, la gestión de la producción por
los productores, tanto a escala de empresa como a la de la economía;
que implica la supresión de todo aparato de dirección separado
de la sociedad; que ha de producir una modificación profunda de la
tecnología y del contenido mismo del trabajo como actividad primordial
de los hombres y, conjuntamente, una alteración profunda de todos los
valores hacia los que se orienta, implícita o explícitamente,
la sociedad capitalista (La experiencia del movimiento obrero II, p.9)
Texto 4
(“Reemprender la revolución”, 1963. Este texto es significativo en
el proceso de la ruptura de Castoriadis con el marxismo, que es el punto final
de la experiencia de Socialismo o barbarie]
[Las teorías cerradas, la verdad y el proceso de elucidación]
La ruina del marxismo no se limita a la de un cierto número de ideas
concretas (ruina que, es evidente, deja subsistir muchos descubrimientos fundamentales
y un modo de considerar la historia y la sociedad que ya nadie puede ignorar).
Es también la ruina de un cierto tipo de relación entre estas
ideas, y entre ellas y la realidad o la acción. En pocas palabras,
es la ruina de la concepción de una teoría (e incluso de todo
un sistema teórico-práctico) cerrada, que creyó poder
encerrar la verdad, sólo la verdad y toda la verdad del período
histórico en el que surgió, en un cierto número de esquemas
que pretendían ser “científicos”. No podrá haber nunca
una teoría completa que necesite sólo adiciones para “modernizarla”.
De hecho, nunca ha existido tal teoría, ya que la historia nos enseña
que todos los grandes descubrimientos teóricos han degenerado en fantasías
en cuanto se han querido convertir en sistemas, el marxismo como los demás.
Ha habido y seguirá habiendo un proceso teórico viviente, en
el seno del cual emergen momentos de lo verdadero destinados a ser superados
(aunque sólo sea por su integración en otro conjunto, en el
que ya no tienen el mismo sentido). Esto no es escepticismo: hay realmente
en cada instante, para un estado determinado de nuestra experiencia, verdades
y errores, y siempre existe la necesidad de efectuar una totalización
provisional, en movimiento y abierta siempre, de lo verdadero. (...) En cada
etapa de nuestro desarrollo, debemos pues afirmar los elementos de los que
creemos poder estar seguros, pero también reconocer –y con absoluta
sinceridad- que en las fronteras de nuestra reflexión y nuestra práctica
se encuentran necesariamente problemas cuya solución no conocemos
por anticipado (...). (La experiencia del movimiento obrero II, pp.237-238).
Texto 5
(“La suspensión de la publicación de Socialismo o barbarie”,
1965)
[El futuro del proyecto emancipador]
Tanto si se trata de su mitad moderna como de su mitad hambrienta, en el
mundo contemporáneo sigue pendiente la misma cuestión: ¿se
ha modificado en algo desde hace un siglo la inmensa capacidad de los hombres
para engañarse sobre lo que son y lo que quieren? Marx pensaba que
la realidad obligaría a los hombres a “ver con sentidos sobrios su
propia existencia y sus relacione con sus semejantes”. Sabemos que la realidad
se ha mostrado inferior a la tarea que así le confiaba el gran pensador.
Freud creía que los progresos del saber, y lo que llamaba “nuestro
dios logos”, permitirían al hombre modificar gradualmente su relación
con las fuerzas oscuras que lleva en su seno. Luego hemos aprendido de nuevo
que la relación entre el saber y el actuar efectivo de los hombres
–individuos y colectividades- lo es todo menos simple, y que los propios saberes
marxiano y freudiano han podido convertirse, y cada día se convierten
de nuevo, en fuente de nuevas mistificaciones. Desde hace un siglo, la experiencia
histórica, y ello a todos los niveles, desde los más abstractos
a los más empíricos, impide creer tanto en un automatismo positivo
de la historia como en una conquista acumulativa del hombre por sí
mismo en función de una sedimentación del saber. No sacamos
de ello ninguna conclusión escéptica o “pesimista”. Pero la
relación de los hombres con sus creaciones teóricas y prácticas,
la existente entre saber, o mejor lucidez, y actividad real, la posibilidad
de constituir una sociedad autónoma, la suerte del proyecto revolucionario
y su posible arraigo en una sociedad que evoluciona como la nuestra –estas
cuestiones y las otras muchas que estas determinan, han de ser profundamente
pensadas de nuevo. Sólo volverá a ser posible una actividad
revolucionaria cuando una reconstrucción ideológica radical
pueda encontrarse con un movimiento social real. (La experiencia del movimiento
obrero II, pp.315-316)
Texto 6
(Introducción de 1972 a La sociedad burocrática)
[El marxismo implica una metafísica de la historia]
A la interpretación viva de una historia que crea permanentemente
lo nuevo se [la] sustituye [por] una presunta teoría de la historia
que clasifica sus etapas pasadas y le asigna su etapa por venir; la historia
como historia del hombre que se produce a sí mismo se transforma en
producto de una evolución técnica todopoderosa (evolución
que en esa concepción es por definición autónoma, so
pena de limitarse a la vulgar afirmación tautológica de la interacción
recíproca de los elementos de la vida social), y que, además
de ser inexplicablemente progresiva, garantiza un porvenir comunista a la
humanidad. Y el único resultado de la superación de la filosofía
es una metafísica “materialista” (...). (La sociedad burocrática
I, p.62)
Texto 7
(Introducción de 1972 a La sociedad burocrática)
[El marxismo: racionalismo y fe en el progreso]
El marxismo prolonga, tanto en el plano práctico como en el plano
teórico, la serie de las revoluciones del mundo occidental desde el
siglo XVII, llevándola explícitamente hacia su límite
aparente; pero, bajo su forma acabada, sistemática y realizada, conserva
lo esencial del universo racionalista-burgués, al nivel más
profundo. De ahí su”progresismo” esencial, la confianza absoluta en
una razón de la historia que lo habría preparado todo secretamente
para nuestra futura felicidad y en su propia capacidad de descifrar el trabajo
de esa razón; de ahí, la forma seudo-“científica” del
descifre; de ahí el peso decisivo de conceptos como el de trabajo o
el de producción, el acento exclusivo puesto en el desarrollo de las
fuerzas productivas. Bien parecido en ese punto a todas las religiones, contiene
la dosis necesaria de afirmaciones sencillas y fuertes para los humildes
creyentes y de ambigüedades sutiles para alimentar las discusiones sin
fin de los doctores y sus excomuniones recíprocas. (La sociedad burocrática,
pp.65-66)
Texto 8
(“Marxismo y teoría revolucionaria”, texto publicado en Socialismo
o barbarie desde el nº 36, abril 1964, hasta el nº 40, junio 1965,
incorporado después como la primera parte de La institución
imaginaria de la sociedad, su obra más importante)
[Rechazo de la concepción marxista de la historia]
(...) Lo que llamamos la concepción materialista de la historia nos
aparece hoy en día insostenible. Resumiendo, porque esa concepción:
-hace del desarrollo de la técnica el motor de
la historia en último análisis, y le atribuye una evolución
autónoma y una significación cerrada y bien definida;
-intenta someter el conjunto de la historia a categorías
que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada
y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más
problemas de los que resuelve;
-está basada sobre el postulado oculto de una
naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante
sería la motivación económica.
Estas consideraciones conciernen al contenido de la concepción materialista
de la historia, que es un determinismo económico (denominación
utilizada a menudo, por otra parte, por los partidarios de la concepción).
Pero la teoría es inaceptable en tanto que es determinismo sin más,
es decir, en tanto que pretende que puede reducirse la historia a los efectos
de un sistema de fuerzas sometidas ellas mismas a leyes comprensibles y definibles
de una vez por todas, a partir de las cuales estos efectos pueden ser íntegra
y exhaustivamente producidos (y por lo tanto también deducidos). (La
institución imaginaria de la sociedad, pp. 50-51)
Texto 9
(“La cuestión de la historia del movimiento obrero”, 1973)
[Proyecto y sujeto]
Proyecto revolucionario: proyecto social-histórico, que no procede
ni de un sujeto ni de una categoría definible de sujetos, cuyo portador
nominativo siempre es sólo soporte transitorio; que no es sólo
encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente definidos
de una vez para siempre, ni estrategia basada en un saber establecido y situada
en condiciones "objetivas" y "subjetivas" dadas, sino engendramiento abierto
de significaciones orientadas hacia una transformación radical del
mundo social-histórico, establecidas y sostenidas por una actividad
que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige
y los agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonomía
del hombre y de la sociedad. (La experiencia del movimiento obrero I, p.80)
Texto 10
(“Observaciones sobre el espacio y el número”, publicado en 1999)
(Lógica ensídica y lógica de magmas)
Desde 1964 mi investigación sobre lo imaginario social y lo social-histórico,
así como sobre la psique y la imaginación radical del ser humano
individual, me había convencido de que en estos ámbitos operaba
algo distinto de la lógica tradicional (aristotélica, “dialéctica”,
o formal moderna), sin por ello poder afirmar ni un solo momento que ésta
carecía de toda pertinencia en dichos ámbitos. De ahí
la idea de una lógica de los magmas, que incluye la lógica tradicional
(a la que yo denominaba conjustista-identitaria y a la que ahora llamo, para
abreviar, ensídica) pero que es irreductible a ésta (Figuras
de lo pensable, p.276)
Texto 11
(“La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía”,
1981)
[Tesis ontológicas]
Lo que es no es conjunto o sistema de conjuntos. Lo que es no está
plenamente determinado.
Lo que es es caos o abismo o lo sin fondo. Lo que es es caos de estratificación
no regular .
Lo que es tiene una dimensión conjuntista-identitaria o una parte
conjuntista-identitaria siempre densa. Pregunta: ¿la tiene o se la
imponemos nosotros? Respuesta (para terminar con el constructivismo, los reflejos
y las tablas rasas):
Para el observador límite la cuestión dc saber, en un sentido
último, lo que procede de él y lo que procede de lo observado
es indecidible. (No pueden existir fenómenos observables absolutamente
caóticos. No puede existir un observado absolutamente inorganizado.
La observación es un coproducto que no puede descomponerse plenamente.)
La no determinación de lo que es no es simple "indeterminación"
en el sentido privativo y superficial. Es creación, es decir, surgimiento
de otras determinaciones, de nuevas leyes, de nuevos dominios de legalidad.
La "indeterminación" (si no significa simplemente un “estado de nuestra
ignorancia” o una situación “estadística”) tiene un sentido
preciso: ningún estado del ser es tal que haga imposible el surgimiento
de otras determinaciones que las ya existentes.
Si el ser no es creación, entonces no hay tiempo (...). (Los dominios
del hombre, p. 210)
Texto 12
(“El descubrimiento de la imaginación”, 1978).
[La limitación del descubrimiento de la imaginación en Aristóteles
y Kant]
Aristóteles veía que la posibilidad que tiene el alma de pensar
y, por lo tanto, de diferenciar también lo sensible y lo inteligible
descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible;
y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo verdadero
y lo falso -y, detrás de éstos, el ser y el no ser- descansa
sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero y de lo
falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de sus obras
–los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como parecen
seguramente establecidas.
Verdad es que ese impulso de Aristóteles es esencialmente limitado.
Aristóteles no reconoce y no podía reconocer –al igual que Kant-
en la imaginación una fuente de creación. En él la imaginación
primera, lo mismo que la imaginación trascendental de la Crítica
de la razón pura (la Crítica del juicio plantea aún
otros problemas) son invariables en sí mismas y fijas en sus obras.
Para cumplir su destino y su función, para dar acceso (aunque sea
por medios paradójicos) a lo que es intemporalmente, esas imaginaciones
deben ser establecidas implícitamente (Aristóteles) o explícitamente
(Kant) como imaginaciones que producen siempre lo estable y lo mismo. (...)
Un reconocimiento pleno de la imaginación radical sólo es posible
si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión
de lo imaginario radical, la imaginación histórico-social,
la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica
que se despliega como historia. (Los dominios del hombre, p.175)
Texto 13
(Prefacio de diciembre de 1974 a La institución imaginaria de la
sociedad)
[Lo imaginario social no es imagen sino creación]
Lo que, desde 1964, llamé lo imaginario social (...) y, más
generalmente, lo que llamo lo imaginario no tienen nada que ver con las representaciones
que corrientemente circulan bajo este título. En particular, no tienen
nada que ver con lo que es presentado como “imaginario” por ciertas corrientes
psicoanalíticas: lo “especular”, que no es evidentemente más
que imagen de e imagen reflejada, dicho de otra manera reflejo, dicho también
de otra manera subproducto de la ontología platónica (eidolon),
(...) Lo imaginario no es a partir de la imagen en el espejo o en la mirada
del otro. Más bien, el “espejo” mismo y su posibilidad, y el otro como
espejo, son obras de lo imaginario, que es creación ex nihilo. Los
que hablan de “imaginario”, entendiendo por ello lo “especular”, el reflejo
o lo “ficticio”, no hacen más que repetir, las más de las veces
sin saberlo, la afirmación que les encadenó para siempre a un
subsuelo cualquiera de la famosa caverna: es necesario que [este mundo] sea
imagen de alguna cosa. Lo imaginario del que hablo no es imagen de. Es creación
incesante y esencialmente indeterminada (social-histórico y psíquico)
de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales puede tratarse
de “alguna cosa”. Lo que llamamos “realidad” y “racionalidad” son obras de
ello. (La institución imaginaria de la sociedad I, pp.9-10)
Texto 14
(La institución imaginaria de la sociedad)
[Lo funcional, lo simbólico y lo imaginario]
La funcionalidad toma prestado su sentido fuera de ella misma; el simbolismo
se refiere necesariamente a algo que no está entre lo simbólico,
y que tampoco está entre lo real-racional. Este elemento que da a la
funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica,
que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas,
su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo
y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante
central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido,
soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de
lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión
práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos -este elemento
no es otra cosa que lo imaginario de la sociedad o de la época
considerada. (La institución imaginaria de la sociedad, pp. 251-252)
Texto 15
(”La institución de la sociedad y de la religión”, 1982)
[Creación, caos, significación, sentido e historia. Imposibilidad
de un sentido de la historia]
La significación surge para encubrir el caos y hacer nacer un modo
de ser que se establece como negación del caos. Pero es todavía
el caos lo que se manifiesta en ese surgimiento mismo por más que el
surgimiento no tiene ninguna “razón de ser”, que la significación
es en definitiva hecho puro que en sí mismo no tiene ni puede “tener
significación”, que no puede remitirse a sí misma. En términos
lógicos para que algo “tenga significación” debe estar situado
más acá de la necesidad absoluta y más allá de
la contingencia absoluta. Lo que es absolutamente necesario tiene tan poca
significación como lo que es absolutamente contingente. Pero la significación
imaginaria social –el magma de las significaciones imaginarias sociales- es
a la vez de una necesidad absoluta, para quien está en su interior,
y de una contingencia radical para quien es exterior a ella. Esto equivale
a decir que la significación social está a la vez más
acá y más allá de la necesidad y de la contingencia...,
está en otra parte. Es a la vez metanecesaria y metacontingente.
Dicho sea entre paréntesis, la discusión anterior muestra
por qué todos los argumentos sobre “el sentido de la historia” son
irrisorios. La historia es aquello en lo cual y por lo cual emerge el sentido,
aquello donde se confiere sentido a las cosas, a los actos, etc. La
historia no puede tener ella misma sentido (o, por lo demás, “no tenerlo”),
así como un campo gravitacional no puede tener (o no tener) peso o
un espacio económico tener (o no tener) un precio. (Los dominios del
hombre, p.180).
Texto 16
(“La polis griega y la creación de la democracia”, 1982)
[La historia es creación. Lo instituido y lo instituyente. Establecimiento
de un nuevo eidos]
La historia es creación: creación de formas totales de vida
humana. Las formas histórico-sociales no están “determinadas”
por “leyes” naturales o históricas. La sociedad es autocreación.
La sociedad y la historia crean la sociedad instituyente por oposición
a la sociedad instituida, sociedad instituyente, es decir, imaginaria social
en el sentido radical de la expresión.
La autoinstitución de la sociedad es la creación de un mundo
humano, un mundo de cosas, de lenguaje, de normas, de cosas, de valores, de
modos de vida y de muerte, de objetos por los que vivimos y de objetos por
los que morimos...y, desde luego, la creación del individuo humano
en quien está masivamente incorporada la institución de la sociedad.
En esta creación general de la sociedad, cada institución
particular e históricamente dada de la sociedad representa una creación
particular. La creación, en el sentido en que yo entiendo el término,
significa el establecimiento de un nuevo eidos, de una nueva esencia, de una
nueva forma en el sentido pleno y fuerte de ese término: nuevas determinaciones,
nuevas formas, nuevas leyes. Ya se trate de los chinos, ya se trate de los
hebreos clásicos o de la Grecia antigua, ya se trate del capitalismo
moderno, la institución de la sociedad implica establecer determinaciones
y leyes diferentes, no sólo leyes “jurídicas”, sino maneras
obligatorias de percibir y concebir el mundo social y “físico” y maneras
obligatorias de actuar en él” (Los dominios del hombre, pp. 99-100)
Texto 17
(“Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social”,1981)
[Encarnación de las instituciones en el individuo]
Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su institución,
el complejo total de sus instituciones particulares, lo que yo llamo “la institución
de la sociedad como un todo”, aquí la palabra institución está
empleada en su sentido más amplio y radical pues significa normas,
valores, lenguaje, herramientas y métodos de hacer frente a las cosas
y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general como
en el tipo y la forma particulares que le da la sociedad considerada (y en
sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ejemplo).
¿Cómo se imponen las instituciones? ¿Cómo aseguran
las instituciones su validez efectiva? (...) en última instancia lo
hacen mediante la formación (elaboración) de la materia prima
humana en individuo social, en el cual se incorporan las instituciones
mismas como los “mecanismos”de la perpetuación de tales instituciones.
(...) Todos somos en primer término fragmentos ambulantes de la institución
de nuestra sociedad, fragmentos complementarios, somos sus “partes totales”
como diría un matemático. De conformidad con sus normas, la
institución produce individuos, quienes, por construcción, son
no solamente capaces de reproducir la institución sino que están
obligados a reproducirla. La “ley” produce los “elementos” de manera tal que
el funcionamiento de éstos incorpora, reproduce y perpetúa la
“ley”. (Los dominios del hombre, pp. 67-68)
Texto 18
(“El ascenso de la insignificancia”, 1993, texto incorporado al libro del
mismo título)
[La creación de la democracia]
De entre las creaciones de la historia humana, una de ellas es singularmente
singular: la que permite que determinada sociedad se ponga a sí misma
en cuestión. Creación de la idea de autonomía, de reflexión
sobre sí misma, de crítica y de autocrítica, de interrogación
que no conoce ni acepta límite alguno. Creación, pues, al
mismo tiempo de la democracia y de la filosofía. (...) Es sabido que
la primera forma de esta creación es la que surge en la Grecia antigua;
se sabe o se debería saber que ésta fue retomada, con otras
características, en Europa occidental con la creación, ya desde
el siglo XI, de las primeras ciudades-estado burguesas que reivindican su
autogobierno, luego con el Renacimiento, la Reforma, la Ilustración,
las revoluciones de los siglos XVIII y XIX, el movimiento obrero, y más
recientemente con otros movimientos emancipatorios. (...) Y gracias a esta
sucesión de movimientos subsiste en la sociedad actual cierto número
de libertades parciales, esencialmente parciales y defensivas, cristalizadas
en algunas instituciones: derechos del hombre, no retroactividad de las leyes,
cierta separación de poderes, etc. Estas libertades no han sido otorgadas
por el capitalismo, han sido ganadas e impuestas por estas luchas revolucionarias.
Asimismo, son ellas las que hacen del régimen político actual
no una democracia (no es el pueblo quien detenta y ejerce el poder), sino
una oligarquía liberal. Régimen bastardo, basado en la coexistencia
del poder de las capas dominantes y de una contestación social y política
prácticamente ininterrumpida. Pero, por muy paradójico que pueda
parecer, es la desaparición de esta contestación lo que pone
en peligro la estabilidad del régimen. Es porque los obreros no permanecieron
pasivos, por lo que el capitalismo ha podido desarrollarse como lo ha hecho.
Está muy lejos de ser cierto que el régimen podrá seguir
funcionando con una población compuesta por ciudadanos pasivos, asalariados
resignados, etcétera. (El ascenso de la insignificancia, p.101-102).
Texto 19
(“Una interrogación sin fin”, 1979)
[Heteronomía: negación de la autoinstitución de la
sociedad. Autonomía: institución explícita]
La idea de que existe una fuente y un fundamento extrasociales de la ley
es una ilusión. La ley, la institución, es creación de
la sociedad; toda sociedad está autoinstiuida, pero hasta ahora toda
sociedad ha garantizado su institución instituyendo una
fuente extrasocial de sí misma y de su institución. Lo que
yo llamo la autoinstitución explícita -el reconocimiento
por parte de la sociedad de que la institución es obra suya- no implica
en modo alguno un carácter “endeble” de la institución y de
las significaciones que ella encarna. (Los dominios del hombre, p.89).
Texto 20
(“Psychanalyse et philosophie”, 1993)
[Aportaciones filosóficas del psicoanálisis]
He aquí brevemente enunciados, los puntos principales por los que
creo que una elucidación de la psique, inspirada por el psicoanálisis,
pero también continuándolo, es de una importancia filosófica
capital:
1.En el plano de la ontología. La psique, tal como es elucidada por
el psicoanálisis, nos permite ver un modo de ser más o menos
ignorado por la filosofía heredada, en verdad universal, pero que aquí
aparece con una claridad meridiana.
2.En el plano de la antropología filosófica. El psicoanálisis
nos obliga a ver que el ser humano no es un animal “racional”, sino esencialmente
un ser imaginante, imaginación radical , inmotivada, desfuncionalizada.
Nos vuelve, también comprensible el proceso de su socialización,
y por ello las profundas raíces de envolturas que parecen aberrantes
, y la solidez casi infracturable de su heteronomía.
3.En el plano de la filosofía práctica. En tanto que actividad
práctico-poiética, el psicoanálisis esclarece la idea
de “praxis” y muestra en el caso del ser humano singular, al mismo tiempo,
una vía hacia la transformación de este ser y la autonomía
como perspectiva de esta transformación (Fait et à faire, p.
143).
Texto 21
[El proceso de socialización de la psique]
El proceso de la institución social del individuo, es decir, de la
socialización de la psique, es indisociable al de una psicogénesis
o idiogénesis, y al mismo tiempo el de una sociogénesis o koinogénesis.
Es una historia de la psique a lo largo de la cual ésta se altera y
se abre al mundo histórico-social también a través de
su propio trabajo y su propia creatividad; y una historia de imposición
de un modo de ser que la sociedad realiza sobre la psique y que ésta
última jamás podría hacer surgir a partir de sí
misma y que fabrica-crea el individuo social. El final común de estas
dos historias es la emergencia del individuo social como coexistencia, siempre
imposible y siempre realizada, de un mundo privado (kosmos idios) y de un
mundo común o público (kosmos koinos). (...)
La mónada psíquica es un constituyente-constituido, es formación
y figuración de sí misma, figurante que se figura a sí
mismo, a partir de nada (...) En cierto sentido, la psique se limita a dilatar
el diámetro de la esfera que ella misma es, que ella se figura como
ella misma tan sólo figurándose como si ocupara su centro. Aquí
como en todas partes, y cómo lo será siempre, el gran enigma
consiste en la emergencia de la separación, separación que
desembocará en la instauración distinta y solidaria para el
individuo de un mundo privado y de un mundo público o común.(...)
La imposición de la socialización es esencialmente la imposición
de la separación. Para la mónada psíquica, equivale a
una ruptura violenta, forzada por su “relación” con los demás,
más exactamente por la invasión de los otros como otros, mediante
la cual se constituye para el sujeto una “realidad” a la vez como independiente,
maleable y participable, y la dehiscencia (nunca cabalmente realizada) entre
lo psíquico” y lo “somático”. Mientras que la mónada
psíquica tiende irresistiblemente a encerrarse siempre en sí
misma, esa ruptura es constitutiva de lo que será el individuo (La
institución imaginaria de la sociedad II, pp.220-222) .
Texto 22
(“Naturaleza y valor de la igualdad”, 1981)
[Imposibilidad de fundamentar el concepto de igualdad]
La idea de una igualdad social y política de los individuos no es
ni puede ser una tesis científica o una tesis filosófica. Es
una significación imaginaria social y, más precisamente, una
idea y una voluntad política, una idea que corresponde a la institución
de la sociedad como comunidad política: Ella misma es creación
histórica y una creación, si cabe decirlo así, extremadamente
inverosímil.
(...) La exigencia de la igualdad es una creación de nuestra historia,
de ese segmento de historia al que pertenecemos. Se trata de un hecho histórico
o, mejor dicho, de un metahecho que nace en esta historia y que, partiendo
de allí, tiende a transformar la historia, incluso la historia de los
otros pueblos. Es absurdo querer fundarla en un sentido admitido del término,
puesto que es esa exigencia la que nos funda en nuestra condición de
hombres europeos. En este aspecto, la situación es análoga a
la de las exigencias de la indagación racional, de la interrogación
ilimitada, del logon dinonai, dar cuenta y razón. Si trato de "fundamentar"
racionalmente la igualdad, sólo puedo hacerlo mediante un discurso
que se dirija a todos y que rechace toda "autoridad", discurso por lo tanto
que ya ha presupuesto la igualdad dc los seres humanos como seres racionales.
Y esta igualdad no es evidentemente un hecho empírico, sino que es
la hipótesis de todo discurso racional puesto que semejante discurso
presupone un espacio público del pensamiento y un tiempo público
del pensamiento abiertos ambos a todos y a quienquiera que sea (Los dominios
del hombre,p.140).
Texto 23
(Introducción de octubre-noviembre de 1972 a La sociedad burocrática)
[La política y las instituciones]
La política no es la lucha por el poder en el seno de instituciones
dadas; ni simple lucha por la transformación de las instituciones llamadas
políticas, o de ciertas instituciones –o hasta de todas las instituciones-.
La política es ahora lucha por la transformación de la relación
entre la sociedad y sus instituciones; por la instauración de un estado
de cosas en el que el hombre social pueda y quiera considerar las instituciones
que regulan su vida como sus propias creaciones colectivas, y por tanto pueda
y quiera transformarlas cada vez que sienta que es necesario o que lo desee
(...).
De lo que hablamos es de un estado en el que la validez de la ley quedará
permanentemente abierta: no porque cualquiera pueda hacer lo que sea, sino
porque la colectividad podrá siempre transformar sus reglas sabiendo
que no proceden ni de la voluntad divina, ni de la naturaleza de las cosas,
ni de la razón de la historia, sino de sí misma; y que si su
campo de visión es forzosamente limitado, no se encuentra fatalmente
encadenada a una posición, puede darse la vuelta y ver lo que hasta
aquel momento estaba a su espalda. (La sociedad burocrática, pp.70-72)
Texto 24
(“Poder, política, autonomía”, 1988)
[El objeto de la política de la autonomía]
Crear la instituciones que interiorizadas por los individuos, faciliten
lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad
de participación efectiva en todo poder explícito existente
en la sociedad.
(...) Resulta también -es una tautología- que la autonomía
es, ipso facto, autolimitación. Toda limitación de la democracia
no puede ser, tanto de hecho como de derecho, otra cosa que autolimitación.
Esta autolimitación puede ser mucho más que simple exhortación,
en el caso de que se encarne en la creación de individuos libres y
responsables. Para la democracia no hay más que una "garantía"
relativa y contingente. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia
de los ciudadanos, en la formación (siempre social) de individuos que
han interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla
en tela de juicio, la interrogación, la reflexividad y la capacidad
de deliberar la libertad y la responsabilidad.
La autonomía es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano
a la vez ontológico y político- que tiende, en un sentido amplio,
a la puesta al día del poder instituyente y su explicación reflexiva
(que no puede nunca ser más que parcial); y en un sentido más
estricto, la reabsorción de lo político, como poder explícito,
en la política, actividad lúcida y deliberante
que tiene como objeto la institución explícita de la sociedad
(así como de todo poder explícito) y su función como
nomos, diké, télos -legislación, jurisdicción,
gobierno- hacia fines comunes y obras públicas que la sociedad se haya
propuesto deliberadamente. (El mundo fragmentado, p.90)
Texto 25
(“Herencia y revolución”, 1996)
[Futuro. Autonomía sin utopía]
También debemos establecer una nueva relación con el futuro,
dejar de entenderlo como un “progreso” ilimitado, que siempre nos ofrece más
de lo mismo, o como un lugar de explosiones indeterminadas. Tampoco habría
que gravar nuestra relación con el futuro acompañándolo
con el término falaz de “utopía”. Más allá de
lo que se llama posibilidades del presente, cuya fascinación no puede
engendrar sino la repetición. Debemos, sin renunciar a la facultad
de juzgar, atrevernos a querer un futuro, pero no cualquier futuro, no un
programa ya establecido, sino ese despliegue siempre imprevisible y siempre
creador en cuya formación podemos participar, mediante el trabajo y
la lucha, a favor y en contra (Figuras de lo pensable, p.141)
Texto 26
(“Psicoanálisis y política”, 1989)
[Pedagogía]
El objetivo de la pedagogía -hablo evidentemente desde una perspectiva
normativa- es ayudar al recién nacido, ese hopeful y dreadful monster
(monstruo esperanzado y terrible), a devenir ser humano. El fin de la paideia
es ayudar a ese atado de pulsiones e imaginación a devenir
anthropos. Doy aquí a la palabra “ser humano”, anthropos, el sentido
(...) de “ser autónomo”. Asimismo, bien puede decirse, recordando a
Aristóteles, un ser capaz de gobernar y de ser gobernado.
La pedagogía debe en todo momento desarrollar la actividad propia
del sujeto utilizando, por así decirlo, esta misma actividad propia.
El objeto de la pedagogía no es enseñar materias específicas,
sino desarrollar la capacidad de aprender del sujeto -aprender a aprender,
aprender a descubrir, aprender a inventar-. Por supuesto, la pedagogía
no puede hacer esto sin enseñar ciertas materias -así como tampoco
puede avanzar el análisis sin las interpretaciones del analista. (...)
Mas dos principios deben ser firmemente defendidos:
-todo proceso educativo que no apunte a desarrollar al máximo la
actividad propia de los alumnos es malo;
-todo sistema educativo incapaz de proveer una respuesta razonable a la
posible pregunta de los alumnos: ¿y por qué tenemos que aprender
esto?, es defectuoso. (El mundo fragmentado, p.95).
Texto
27
(“Naturaleza y valor de la igualdad”, 1981)
[Igualdad y libertad no son antinómicas. Rechazo de la concepción
negativa de la libertad]
La autonomía de los individuos, su libertad (que implica, claro está,
la capacidad de cuestionarse ellos mismos) tiene también sobre todo
como contenido la participación igual de todos en el poder, sin la
cual no hay ciertamente libertad, así como no hay libertad sin igualdad.
¿Cómo podría yo ser libre si otros deciden sobre lo que
me incumbe y yo no puedo tomar parte en esa decisión? Hay que afirmar
vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal,
que no hay antinomias, sino que hay implicación recíproca entre
las exigencias de la libertad y de la igualdad. Esos lugares comunes, que
continúan siendo corrientes, sólo adquieren cierta apariencia
de sustancia partiendo de una concepción degradada de la libertad,
como libertad restringida, defensiva, pasiva. Según esta concepción,
se trata simplemente de “defender” al individuo contra el poder, lo cual presupone
que se haya aceptado ya la alienación o la heteronomía política,
que uno se haya resignado a la existencia de una esfera estatal separada
de la colectividad y, en definitiva, que uno acepte una concepción
del poder (y hasta de la sociedad) entendido como un “mal necesario”. Este
punto de vista no es solamente falso sino que representa una degradación
ética afligente. (Los dominios del hombre, p.141)
Texto 28
(“¿Qué democracia?”, 1990)
[El papel de la ecclesía en una democracia como espacio público/público]
Igualdad significa, pues, rigurosamente hablando: igual posibilidad para
todos de participar en el poder. No se trata solamente de entrar en una cabina
electoral; se trata también, por ejemplo, de estar informado, y tanto
como cualquier otro, de lo que ha de decidirse. Distingamos entre el oikós,
los asuntos enteramente privados; el ágora, la esfera privada/pública,
el “lugar” de encuentro de los ciudadanos fuera del ámbito político;
y la ecclesía, la esfera pública/pública, es decir en
un régimen democrático, el lugar donde se delibera y decide
sobre los asuntos comunes. En el ágora, yo discuto con otros, o compro
libros, o cualquier otra cosa, estoy en un espacio público pero que
al mismo tiempo es privado, pues en él no puede tomarse ninguna decisión
política (legislativa, gubernativa o judicial); la colectividad, mediante
su legislación, nos asegura solamente la libertad de este espacio.
En la ecclesía en el sentido amplio del término, incluyendo
tanto la “asamblea del pueblo” como el “gobierno” y los tribunales, me hallo
en un espacio público/público: delibero con los demás
para decidir, y estas decisiones son sancionadas por el poder público
de la colectividad. La democracia puede definirse también como el hacerse
verdaderamente pública la esfera pública/pública, que,
en los otros regímenes, es más o menos privada. (Figuras de
lo pensable, p.149)
Texto 29
(“La institución de la sociedad y de la religión”, 1982)
[La institución heterónoma de la sociedad y la religión
aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al mundo
y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando un simulacro
de lo sin fondo]
La humanidad no puede quedarse encerrada en su existencia “real”. Esto quiere
decir que la humanidad tiene la experiencia del abismo o que el abismo se
impone a ella. Al propio tiempo la humanidad fue hasta ahora incapaz de aceptar
sencillamente esa experiencia. Esto podrá parecer paradójico
pero es evidente a poco que se reflexione sobre ello: desde su origen y luego
siempre, la religión responde a la incapacidad de los seres humanos
de aceptar lo que incorrectamente se ha llamado “trascendencia”, es decir,
la incapacidad de aceptar el caos y de aceptarlo como caos, de afrontar de
pie el abismo. Lo que pudo llamarse necesidad de la religión corresponde
a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el
límite de toda significación establecida, el envés inaccesible
que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda
vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido" (Los dominios del hombre,
p.187)
Texto 30
(“El ascenso de la insignificancia”, 1993)
[Proyecto de autonomía y proyecto capitalista: dos significaciones
imaginarias opuestas]
Desde hace siglos, el Occidente moderno está animado por dos significaciones
imaginarias sociales totalmente opuestas, aunque se han contaminado recíprocamente:
el proyecto de autonomía individual y colectiva, la lucha por la emancipación
del ser humano, tanto intelectual y espiritual como efectiva en la realidad
social; y el proyecto capitalista, demencial, de expansión ilimitada
de un seudodominio seudorracional que desde hace mucho tiempo ha dejado de
concernir exclusivamente a las fuerzas productivas y a la economía
para convertirse en un proyecto global (y así aún más
monstruoso) de un dominio total de lo físico, lo biológico,
lo psíquico, lo social, lo cultural. (El ascenso de la insignificancia,
p.90)
Texto 31
(“¿Camino sin salida?”, 1987)
[Dominar la tecnociencia exige un nuevo ethos]
Ahora bien, al mismo tiempo que se expande triunfante el furor del “poder”,
el fetichismo del “dominio racional”, parece sufrir un eclipse la otra gran
significación social imaginaria creada por la historia greco-occidental:
la de la autonomía, especialmente la política. La crisis actual
de la humanidad es política en el sentido más amplio del término,
crisis a la vez de la creatividad y de la imaginación políticas,
y de la participación política de los individuos. En primer
lugar, la privatización y el “individualismo” reinantes dejan libre
curso a lo arbitrario de los aparatos; en un nivel más profundo, a
la marcha autónoma de la tecnociencia.
Este es el punto básico de la cuestión. Los peligros enormes,
lo absurdo del desarrollo en todas direcciones y sin ninguna verdadera “orientación”
de la tecnociencia no pueden ser superados por “reglas” establecidas de una
sola vez, ni por una “compañía de sabios”, que finalmente se
volvería un instrumento, si no ya sujeto de una tiranía. Lo
que se requiere es más que una “reforma del entendimiento humano”;
es una reforma del ser humano en tanto ser sociohistórico, un ethos
de la mortalidad, una autosuperación de la Razón. No necesitamos
a algunos “sabios”. Necesitamos que la mayor cantidad posible adquiera y ejerza
la cordura -lo que a su vez requiere una transformación radical de
la sociedad como sociedad política, instaurando no solamente la participación
formal, sino la pasión de todos para los asuntos comunes. Ahora bien,
lo que menos produce la cultura actual es seres humanos sensatos.
-¿Qué quiere entonces? , ¿cambiar a la humanidad?
-No, algo mucho más modesto: que la humanidad se cambie a sí
misma,
como ya lo hizo dos o tres veces.(El mundo fragmentado, p.58)
Texto 32
(La institución imaginaria de la sociedad)
[Autopercepción de sus deseos]
Tengo el deseo, y siento la necesidad, para vivir, de otra sociedad que
la que me rodea. Como la gran mayoría de los hombres, puedo vivir
en ésta y acomodarme a ella -en todo caso, vivo en ella. Tan críticamente
como intento mirarme, ni mi capacidad de adaptación, ni mi asimilación
de la realidad me parecen inferiores a la media sociológica. No pido
la inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No pido que la sociedad “me
dé la felicidad” (...) Pero en la vida, tal como está hecha
para mí y para los demás, topo con una multitud de cosas inadmisibles;
repito que no son fatales y que corresponden a la organización de la
sociedad. Deseo, y pido, que antes que nada, mi trabajo tenga un sentido,
que pueda probar para qué sirve y la manera en que está hecho,
que me permita prodigarme en él realmente y hacer uso de mis facultades
tanto como enriquecerme y desarrollarme. Y digo que es posible, con otra organización
de la sociedad para mí y para todos. Digo también que sería
ya un cambio fundamental en esta dirección si se me dejase decidir,
con todos los demás, lo que tengo que hacer y, con mis compañeros
de trabajo, cómo hacerlo.
Deseo poder, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad,
controlar la extensión y la calidad de la información que me
es dada. Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales
que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que
vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por
unas gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos, y
para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que
cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el limite, mi vida
y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé
que son necesariamente ciegas. (La institución imaginaria de la sociedad
I, p.157-158)
