FUNDACIÓN

ANDREU NIN


El imaginario social o la potencia de inventar de los pueblos

Olivier Fressard


Revista Trasversales número 2,  primavera 2006. Una primera versión de este artículo, en su original francés, fue publicada en la revista Sciences de l’homme & Sociétés, nº 50, septiembre 2005.


“El imaginario social” es una expresión forjada por Cornelius Castoriadis, con la que frecuentemente hoy algunos investigadores sociales o periodistas sustituyen términos como “mentalidad”, “conciencia colectiva” o “ideología” como forma de designar las “representaciones sociales”. Olvidados sus orígenes y hecha de uso corriente, ha perdido rigor conceptual.

¿A qué se refiere entonces esa expresión en el pensamiento de Castoriadis y qué se gana introduciendo la imaginación a la hora de pensar los fenómenos colectivos? Se trata, nada más ni nada menos, de conseguir una nueva inteligibilidad sobre la naturaleza de los fenómenos sociales e históricos.

En primer lugar, el imaginario social viene a caracterizar las sociedades humanas como creación ontológica de un modo de ser sui generis, absolutamente irreducible al de otros entes. Designa, también, al mundo singular una y otra vez creado por una sociedad como su mundo propio. El imaginario social es un “magma de significaciones imaginarias sociales” encarnadas en instituciones. Como tal, regula el decir y orienta la acción des los miembros de esa sociedad, en la que determina tanto las maneras de sentir y desear como las maneras de pensar. En definitiva, ese mundo es esencialmente histórico. En efecto, toda sociedad contiene en sí misma una potencia de alteridad. Siempre existe según un doble modo: el modo de “lo instituido”, estabilización relativa de un conjunto de instituciones, y el modo de “lo instituyente”, la dinámica que impulsa su transformación. Por eso resulta conveniente hablar de lo “social-histórico”.


Una renovación de la filosofía social

Hay, pues, “institución imaginaria de la sociedad” [título también de la principal obra de Castoriadis, ed. Seuil, 1975, primera edición]. ¿Pero cuál es precisamente el significado de esa enigmática expresión? ¿Cómo entenderla de forma que no quede reducida a una declaración descaradamente idealista? Pasemos a considerar sucesivamente los tres términos que la forman.

- Institución. Decir que la sociedad es instituida significa que no ha sido producida “naturalmente”, que es resultado de la acción humana. La acción propiamente humana implica una intención, mediatizada por un sistema simbólico, lo que la convierte en un proyecto, irreducible a cualquier comportamiento animal y a toda explicación causal. En tanto que tal, su inteligibilidad remite, más que a causas, a razones.

- Imaginario. Decir que dicha institución es imaginaria significa, en primer lugar, que es un fenómeno del espíritu, y, en segundo lugar, que las significaciones y valores que orientan la sociedad son una invención de los seres humanos. Tienen que ser puestas en relación con una capacidad de creación. Las significaciones sociales, por tanto, no son naturales ni (completamente) racionales.

- Sociedad/social. Decir que el imaginario es social significa que constituye un orden de fenómenos sui generis, irreducible a lo síquico y a lo individual. El imaginario aquí invocado no es la imaginación sicológica. A la pregunta “¿quién instituye la sociedad?”, se da una respuesta auténticamente sociológica: no es obra de un individuo en particular, jefe o legislador, ni de un conjunto contractual de individuos. Es obra de un colectivo anónimo e indivisible, que trasciende a los individuos y se impone a ellos. El imaginario social provee a la psique de significaciones y valores, y a los individuos les da los medios para comunicarse y les dota de las formas de la cooperación. Es así, no a la inversa.

Entonces, ¿qué es una sociedad? ¿Cómo se mantiene unida? En sustancia, Castoriadis responde: una sociedad es un conjunto de significaciones imaginarias sociales encarnadas en instituciones a las que animan. Las significaciones, que introducen en esto la dimensión simbólica, son calificadas como imaginarias, pero, según Castoriadis, el imaginario, como potencia de instituir y alterar, es anterior a lo simbólico. Estas significaciones se encuentran encarnadas, en el sentido de que lo más frecuente no es que se presenten como representaciones explícitas que confieren a posteriori sentido a los fenómenos, sino que, de manera implícita, constituyen de entrada sentido en acto.

La potencia creadora de las sociedades

Frente a las interpretaciones naturalistas y materialistas, Castoriadis concibe los fenómenos sociales e históricos a partir del espíritu humano. Sociedad e historia son, principalmente, fenómenos de sentido. Las significaciones imaginarias no son representaciones de algo que “estaría ahí” con plena independencia respecto a ellas, sino que son constitutivas del ser mismo de la sociedad y de la historia. Son, según la expresión de Hegel, espíritu objetivo.

Castoriadis propone una concepción original del espíritu objetivo, poniendo en juego la noción de imaginario. Agrupando el conjunto de las manifestaciones sociales e históricas bajo la expresión imaginario social, saca a la luz, de esta manera, dos aspectos omitidos por todos aquellos que, desde Durkheim hasta Lévi-Strauss, han puesto el acento sobre lo simbólico.

Por un lado, Castoriadis coloca así la potencia creadora de las sociedades (o de los pueblos), ya no solamente la de individuos excepcionales, en el corazón de las realidades culturales e históricas. Recobrando la oposición establecida por los románticos, como Coleridge, entre una imaginación secundaria, simplemente reproductora o superficialmente fantasiosa, y una imaginación profunda y creativa, Castoriadis, bajo la expresión imaginario radical, pone de relieve la potencia de creación de formas sociales activa en el ámbito de lo social-histórico. De esa forma, logra poner el acento sobre el hiatus que separa las diversas sociedades, sobre la irreducible alteridad de sus mundos respectivos y sobre la ruptura por la cual una sociedad, en el tiempo y por el tiempo, se convierte en una nueva sociedad.
Por otro lado, es reconocido el valor de las dimensiones intencional y afectiva de las significaciones sociales, contra la visión demasiado intelectualista y demasiado estática que con frecuencia se tiene de ellas. En efecto, un imaginario social no es solamente una simple visión del mundo, una Weltanschauung. Se caracteriza, en igual medida, por un “impulso fundamental”, tensión ligada a una expectativa y dinamismo ligado a una intención, y por una “stimmung”, tonalidad afectiva dominante. El uso del término “imaginario”, que remite, de forma analógica, a las figuraciones del deseo, fantasma o sueño, da muy bien cuenta de estas dimensiones ignoradas o marginadas en la mayor parte de las teorías sociales o de las filosofías de la historia.

Los límites de la razón


Como ya se habrá comprendido, el imaginario, así concebido, no se opone a lo real. Al contrario de la corriente dominante de la filosofía, que condena la imaginación, haciendo de ella fuente de todos los errores e ilusiones, Castoriadis restablece el vínculo con otra tradición, que atribuye un papel positivo y constructivo a la imaginación: la tradición de Aristóteles y Kant, en el plano epistemológico, pero también, en el plano histórico, con Vico y los románticos. Para Castoriadis, el imaginario es el propio elemento en el cual y por el cual se despliega lo social-histórico. No se opone a lo real, sino a lo racional.

Castoriadis, efectivamente, no cesa de insistir sobre los límites de la razón, al menos tal y como se la entiende tradicionalmente. Toda su ontología de lo social-histórico converge hacia una crítica del principio de determinación. La realidad humana no está nunca completamente determinada, sino que siempre entreteje dos dimensiones, una racional, otra imaginaria. Este carácter fragmentario de la racionalidad se expresa muy particularmente en la psique y en lo social-histórico. Al desarrollar su ontología de lo social-histórico, Castoriadis se ha visto conducido a criticar la ontología y la lógica tradicionales, que, según él, dominadas por la categoría de determinación serían incapaces de pensar el modo propio de ser de dichos entes. Igualmente, esa crítica le llevó a tomar en consideración otra lógica, la “lógica de los magmas”, que no pudo desarrollar.

En todo caso, Castoriadis propone una ontología de lo social-histórico de singular potencia. No cabe duda de que, en lo que se refiere a varios aspectos cruciales, es más satisfactoria que la mayor parte de las teorías existentes. En particular, manifiesta una auténtica “apercepción sociológica”, según la expresión de Dumont, y coloca el sentido en el centro de los fenómenos sociales e históricos, sin ceder por ello al individualismo o al subjetivismo, aunque lo hace de forma diferente que la corriente fenomenológica, para la que, siendo su origen esencialmente egológico, resulta extraordinariamente difícil introducir una dimensión social sui generis, pese al intento de Alfred Schutz.

La ontología de lo social-histórico de Castoriadis da una marcada precedencia a lo social respecto al individuo, pero dando cabida a la posibilidad de una autonomía propiamente individual. Por último, contra todo reduccionismo deja lugar para la pluralidad de los mundos sociales e, ipso facto, de las creaciones culturales.

Del buen uso del imaginario

Todo esto puede, sin embargo, prestarse a malos entendidos y suscitar reservas. Las principales dificultades tienen que ver con la idea de creación imaginaria radical.

En primer lugar, algunos podrían tener la tentación de convertir la creación imaginaria en un concepto práctico; por ejemplo, deduciendo de ella, en el marco de una perspectiva política, un llamamiento a la imaginación. El lema “la imaginación al poder” da a entender erróneamente, que el imaginario es una facultad a disposición de los seres humanos que podría ser movilizada activamente para transformar la sociedad. En eso hay un manejo erróneo de las categorías.

En el ámbito de la práctica, Castoriadis no llama a ejercer la imaginación, sino la autonomía. Para él, el imaginario no es un concepto político, sino teórico. No se trata, tampoco, de un imaginario utópico. La creación imaginaria, en efecto, brota primero espontáneamente del ámbito de lo social-histórico, antes de ser recuperada o pensada explícitamente. La práctica precede siempre a la teoría y los proyectos políticos sólo se sostienen si recuperan y prolongan lo que ya está germinando en la realidad efectiva. Esa es una de las ideas esenciales del pensamiento político de Castoriadis desde la época de la revista Socialisme ou Barbarie.

Sin embargo, el imaginario no es, para Castoriadis, una instancia puramente pasiva por la que la sociedad se vería afectada de forma simple. En la perspectiva del proyecto de autonomía, se trata de liberar la potencia del imaginario y, de esa forma, sacar provecho práctico de sus poderes creativos. Castoriadis reencuentra, en el plano de la creación de las formas culturales, la idea kantiana de un libre juego entre los frutos de la imaginación creadora y las reglas de la razón.

Por su parte, las formulaciones dadas por Castoriadis sobre la idea de un imaginario creador tienen un acento romántico no carente de inconvenientes. Así ocurre, por ejemplo, cuando el imaginario es presentado como una espontaneidad productora con orígenes irracionales. Se desliza entonces hacia la idea de “espíritu” o de “genio de un pueblo”, tal como se la encuentra en el primer romanticismo alemán (Herder), cuyas creaciones parecen tanto más sublimes cuanto más parecen manar misteriosamente de las oscuras profundidades del espíritu.

En esta perspectiva, el pueblo es creador cuando es pasto de una inspiración de orígenes insondables y ambivalentes. Tanto le eleva a alturas espirituales que le hacen realizar maravillas, como le conduce a los abismos de la desmesura o la destrucción. El genio es también demonio, su potencia de creación tiene como revés una potencia de destrucción. Sus creaciones son tanto maravillosas como monstruosas, nos recuerda con regularidad Castoriadis. A esas aterradoras posibilidades, que no pueden ser descartadas de antemano, Castoriadis opone “la autolimitación” y la conciencia del carácter ineludiblemente trágico del régimen democrático.

Ausencia de “sentido común de la humanidad”

En definitiva, en el momento de la “creación ex nihilo”, de la que Castoriadis siempre recuerda que no es creación “in nihilo” ni creación “cum nihilo”, la potencia del imaginario social aparece, en cierto sentido, como ilimitada. En ello hay una idea casi demiúrgica del poder creador de lo social-histórico, una idea que hace problemática la unidad antropológica del conjunto de las sociedades humanas. Al insistir demasiado unilateralmente sobre el poder de “hacer ser” una alteridad radical, Castoriadis nos coloca ante la perspectiva de una inconmensurabilidad de los mundos sociales y cierra el paso a la elaboración progresiva de una antropología comparativa. Eso ocurre, por ejemplo, cuando lo único que reconoce como común a los seres humanos es una capacidad instituyente.

Al definir al ser humano como “un viviente instituyente”, Castoriadis aporta una formidable definición previa. Pero es insuficiente para una caracterización antropológica universal. Nada permite tomar en consideración “un sentido común de la humanidad”, cosa que sí permitió hacer la filosofía historicista de Vico.
La idea de creación imaginaria es muy fecunda cuando señala el poder colectivo de los seres humanos para inventar instituciones y significaciones nuevas. Entonces hace soñar con el ingegno de Vico, que también daba a la imaginación un papel central en la “historia cívica de las naciones”, y hace referencia a un arte social de creación de nuevas formas de vida, de hacer nacer el espíritu objetivo. Sin embargo, este poder posiblemente se efectúa en límites más estrechos que los que da a entender la idea de “imaginario radical”. E igualmente quizá no sea tan enigmático e irracional como puede dar a entender la idea de “creación ex nihilo”.


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