El comunitarismo en cuestión
Rafael Miranda
En los últimos años hemos visto con interés el ascenso
de una cultura crítica respecto a la manera en que tradicionalmente
se enfrentan las relaciones entre los pueblos y en particular aquella que
se ha dado en llamar la relación Norte-Sur. El surgimiento de esa
actitud reflexiva respecto a cuestiones como la cooperación para el
desarrollo o la asistencia humanitaria, ha ido desvelando algunos aspectos
respecto de los cuales es indispensable y urgente extender el debate. Lo
que en el contexto de las relaciones internacionales se presenta bajo ese
paraguas, tiene una realidad en el campo de los procesos por los cuales las
sociedades contemporáneas definen sus rumbos, explicita o implícitamente
y nos pone ante la responsabilidad, no pocas veces incomoda, de establecer
posiciones propias.
En el comentario siguiente me propongo presentar algunos de los elementos
que ese debate sugiere. Parto del principio básico, nada universal
por cierto, que consiste en asumir que el objetivo último de toda
intervención, entendida esta como dispositivo que regula dos o más
realidades sociopolíticas diferenciadas, consiste en que esa deje
de ser necesaria. Me explico, mientras que durante años prevaleció
una cultura que entendía el combate contra la pobreza como un contrato
tácito de (inter-)dependencia de por vida, cada vez mas, en los medios
de cooperación al desarrollo y de intervención humanitaria,
se desarrolla la idea de que las poblaciones necesitadas tienen que dejar
de serlo, que es éste el sentido ultimo de la intervención
y que eso implica, desde un principio, una relación distinta basada
en el valor de la autonomía.
Algunos antecedentes
En ciertos medios militantes se daba desde hace varias décadas este
tipo de actitud crítica (1). El desacuerdo respecto a la sustitución
masiva de la política, de la gran política diríamos,
por lo
humanitario, así como el escepticismo respecto a los
éxitos del desarrollo (2), más allá de la simple proliferación
de organismos y puestos para un ejército de funcionarios, había
ya dejado una modesta huella. La crítica al fenómeno burocrático,
desde posiciones de izquierda radical, antes y después de la caída
del muro de Berlín, no obstante su gran merito, había apenas
descubierto la punta del iceberg.
La reciente discusión, particularmente en Francia, respecto a la responsabilidad
en la experiencia colonial y la manera de presentarla en la escuela, es uno
mas de los puntos que vienen a sumarse a ese debate soterrado. Inspirado
mediaticamente por el limitado éxito de los modelos de integración,
en los países desarrollados, de poblaciones provenientes de la inmigración,
ese debate hoy alcanza, de modo particularmente agudo, los medios de izquierda.
Dicho debate viene delimitado, en gran medida, en torno a lo que esta siendo
definido como el fenómeno del comunitarismo. Como antecedente, algunas
reflexiones de largo aliento se habían hecho en torno a la cuestión
de la culpa en la cultura de los pueblos que de una o de otra manera participaron
en la experiencia colonial. Tengo presente en esta dirección, el trabajo
de Pascal Brukner [Pascal Brukner (1983)
Le Sanglot de l’homme blanc,
Tiers-Monde, culpabilité haine de soi. Editions du Seuil, Paris].
Por otro lado dentro de esa misma ola de tomas de posición, en donde
efectivamente participan de manera todavía marginal algunos sectores
importantes del movimiento altermundialista, es alentador ver que el trágico
error histórico que achaca a la cultura occidental la exclusividad
de los horrores en contra de otros pueblos, o de sectores pertenecientes
a su propio universo, como en el caso del antisemitismo en Europa y del holocausto,
se ha ido disipando, en la medida en que ha ido emergiendo una visión
mas compleja de las sociedades históricas. Es en este sentido,
sumamente curioso ver de nuevo a los voceros progresistas de las comunidades
religiosas, hablo en particular de aquellos que se reclaman del culto de
una de las religiones monoteístas o del hinduismo, pronunciarse aguerridamente,
en tanto que defensores de los derechos humanos, cuando durante siglos, las
instituciones a las que pertenecen, no solo se pronunciaron en contra de
esos derechos sino que los combatieron sistemáticamente (3). Este
hecho a penas nos recuerda la defensa de Fray Bartolomé de las Casas
quien, en nombre de la justicia para con los indios, se pronunciaba
a favor de que esos fueran substituidos, en las labores más ingratas
ligadas a su condición, por esclavos traídos del continente
africano.
Pero vayamos más al fondo del debate. Como señala Richard Greeman
en el numero 1 de
Trasversales (2006), el tema del comunitarismo corre
el riesgo de desgarrar los movimientos sociales contemporáneos, si
no es que ya lo esta haciendo. En efecto el irrenunciable combate en contra
del privilegio absoluto de la economía en la sociedad contemporánea,
combate que debe apuntar igualmente hacia el delirio del desarrollo ilimitado
de las fuerzas productivas, como motor del progreso y a sus efectos devastadores
para las sociedades humanas, las ciudades y el medio ambiente, ha llevado
a amplios sectores a identificar, de modo simplista en extremo, todo aquello
que se opone a “Occidente”, como positivo. Hago referencia a los pronunciamientos
en los que algunos sectores de izquierda expresan sus simpatías por
el islamismo radical, particularmente en lo que a la inaceptable condición
de la mujer en esa tradición, se refiere. Ver al respecto los trabajos
de Caroline Fourest:
La tentation obscurantiste. Editorial Grasset.
2005, Paris; Frere Tariq.
Discours, strategie et methode de Tariq Ramadan.
Editorial Grasset. 2005, Paris. También Ayaan Iris Ali: «Je
suis une dissidente de l’islam».
Le monde. 16 de febrero de
2006, p. 17, por solo citar dos posturas alejadas entre ellas pero coincidentes
sobre este punto.
La apertura como sentido y su vigencia histórica
Hay en Castoriadis una reflexión sistemática respecto al nacimiento
del proyecto de autonomía, de modo simultáneo a la aparición
de la interrogación radical y de la política, en el sentido
de lugar de transformación de las instituciones, sus textos al respecto
son numerosos [Uno de los mas pertinentes seria: “La polis grecque et la
création de la démocratie”. En
Domaines de l’homme: Les
carrefours du labyrinthe II. Paris. Editions du Seuil. 1986]. En su forma
mas elemental habría un punto que quiero destacar y que consiste en
que, en mi lectura, para Castoriadis la diferencia entre la
sociedad de
repetición y la sociedad autónoma, en proyecto, consiste
precisamente en que la
comunidad, fundada principalmente en la identidad
de sus miembros, en la medida en que oculta toda alteridad al inspirarse
de la ontología unitaria, no tiene realidad empírica. Esa
comunidad,
virtual si se quiere, por tanto, es radicalmente distinta a la
polis,
como la entiende Castoriadis, es decir en tanto que espacio público,
en donde la auto-institución explicita es un proceso permanente [op.
cit. p. 357] y donde aquello que
nos es común es siempre, explicita
o implícitamente,
atravesado por la alteridad de la sociedad
instituyente, es decir por el imaginario social en sentido radical.
En este contexto el
individuo, dejémoslo claro, es
social
o no es nada y por ende, el conflicto (4) relevante para lo que aquí
interesa, es aquel entre la institución social (-histórica)
y la psique, en tanto que imaginario radical. El individuo como tal es ya
una forma social, una significación imaginaria social. Es necesario
aquí dejar sentado, sin analizarlo en sus complejas y vastas consecuencias,
el hecho de que las sociedades históricas que han creado, producido,
la forma
individuo social, son escasas. Aquella referencia al germen
que representa el caso paradigmático de Atenas, cuando ese responde
a aquello que la institución debe realizar diciendo:
la creación
de seres humanos viviendo con la belleza, viviendo con la sabiduría
y amando el bien común [op. cit. p. 382], aparece como remota
en un mundo en el que las identidades comunitarias, antaño “naturales”
e incuestionables en las sociedades religiosas o de repetición, se
promueven como el máximo valor, por los ideólogos del comunitarismo.
Vale la pena en este sentido preguntarse: ¿que es finalmente una comunidad?
Castoriadis señala que toda sociedad para erigirse tiene necesidad
de imprimir a su institución un carácter más o menos
al margen de la alteridad, la alteridad del otro real y del otro imaginario,
la alteridad que contiene el devenir. La institución en este
caso, ayudada por la
exterioridad de la meta-norma y por la identificación
del origen del mundo con su propio origen, aparece como al margen de dicho
devenir y por tanto se traduce en procesos identificatorios
casi totales,
en base a los cuales se socializa a los sujetos que a ella pertenecen. Como
sabemos esa institución y sus normas serán en realidad, cada
vez, reinterpretadas de modo implícito. La posibilidad de que esa
reinterpretación se lleve a cabo de modo explicito y que sea un dominio
no solo de los líderes, los expertos en política en versión
moderna, sino sobre todo, de los sujetos autónomos, ciudadanos democráticos
reunidos en un colectivo anónimo, tiene una historicidad y una relevancia,
que las manifestaciones reactivas a la globalización deben tomar en
cuenta. El llamado
sentido como apertura, en el nacimiento de la filosofía
como interrogación radical y de la democracia como régimen
y no solo como procedimiento, cobra aquí su máxima pertinencia.
El comunitarismo: nuevo dispositivo de la heteronomia
La disyuntiva entre el encerramiento en la propia identidad comunitaria y
el proceso de ascenso de la insignificancia y de la privatización
del individuo, ligados a la globalización, es una disyuntiva desesperada,
cuando no miope. La
comunidad, evocada
ad nauseam es, en todos
los casos, una realidad en proceso que, solo en la boca de los ideólogos
del comunitarismo, se presenta al margen del devenir, como promesa implícita
de inmortalidad. Pero hay más, por desgracia. Esa visión del
comunitarismo, cuya crítica emprendo y que no supone ignorar la alteridad
entre instituciones que pertenecen a universos culturales distintos, sino
todo lo contrario, ha funcionado en las últimas décadas y no
solo en boca de los sectores de iglesia, como un dispositivo perverso de
sumisión. Me explico.
Hablábamos más arriba del engaño y del autoengaño,
diríamos, de un discurso “justiciero”, por parte de Las Casas.
En efecto es relativamente nueva la reivindicación de los derechos
humanos (5) de las poblaciones necesitadas, por parte de los representantes
de las grandes religiones a lo largo y ancho del planeta. Esta reivindicación
se verifica directamente, o a través de las organizaciones “de la
sociedad civil”, pertenecientes a
cada comunidad. El “compromiso”
de estos sectores con la cooperación al desarrollo, ha arrojado un
panorama en el que, no solo el desarrollo sostenible y la sociedad de los
derechos humanos siguen siendo una promesa, sino que las
poblaciones meta
de dichas acciones emergen cada vez mas, en su condición de poblaciones
cautivas. Nos encontramos en este campo frente a una especie de síndrome
de Estocolmo, que ha ido cobrando realidad en la relación cotidiana
de grandes capas de población en los países del Sur, frente
a los equipos de intervención y/o los lideres comunitarios, respecto
a su percepción de las sociedades dichas del Norte y viceversa, de
los equipos provenientes de los países del Norte y de los lideres
comunitarios respecto a las poblaciones del Sur.
Formulas muy socorridas como aquella del
fortalecimiento local o el
poder local, como vía para el desarrollo, en boca de sectores acostumbrados
a perseguir cualquier asomo de autonomía, se han convertido en verdaderos
caballitos de batalla de los ideólogos del comunitarismo. Esa trágica
formula de los jesuitas (6) que, cuando hablaban de sus protegidos, se referían
a “mis pobres”, ha sido hoy sustituida por aquella mas políticamente
correcta de “mis
comunidades”. Y es que el desarrollo de los procesos
identificatorios, que subyacen a esa relación -que por supuesto tienen
lugar tanto a nivel de lo consciente como en el inconsciente-, perpetúa
en el tiempo, gracias al ocultamiento de la auto-constitución, esa
ilusión de sustraerse a la fuerza del instituyente, gracias a una
serie de complejos procesos transferenciales y contratransferenciales, jamás
explicitados.
Efectivamente esa alineación no solo es voluntaria, ni tampoco unilateral,
las poblaciones cautivas, en tanto tales,
necesitan de los ideólogos
del comunitarismo y estos necesitan, como fuente de sentido, cuando no como
elemento para el mercadeo de la compasión y de los fondos, a las poblaciones
cautivas. Esa relación se va a tejer, en gran medida, gracias a la
identificación en exclusiva de dichas poblaciones con poblaciones
victimadas y a la interiorización por parte de esas de la auto-representación
correspondiente. La victimización, y su interiorización,
de y por parte de los marginados, de los indígenas, de los refugiados,
de los desplazados internos, de las mujeres sobrevivientes de la violencia
de genero, de los sobrevivientes del trafico de personas o de las minorías
sexuales, por dar solo algunos ejemplos, tiene ese carácter perverso,
que hace que en el imaginario de esos grupos, y en el de quienes formamos
parte y/o trabajamos con ellos, se instale con alarmante frecuencia, el supuesto
según el cual, para contar, hay que ser victima. A este orden de cosas
pertenece igualmente la desafortunada noción de migración forzada
Esta subasta del
victimismo, como la llama Pascal Brukner en su libro
La tentation de l’innocence [Editorial Grasset. Paris, 1995], es el
resultado inevitable de la ideología comunitarista. Las “comunidades”
son victimas por definición, visto que lo que les da ese carácter,
es su condición de subgrupo
homogeneo y
suspendido en el
tiempo, gracias al dispositivo identitario. En esos términos,
la apelación de comunidad, no puede ser más que un sinónimo
de segregación. El catastrófico desenlace de esta lógica,
de continuarse, nos llevaría a vernos obligados por la corrección
política, a defender derechos a la cultura propia, en el caso de esos
hijos del exilio en EUA conocidos como las
maras centroamericanas.
Aquí de nuevo la “ética”, tan socorrida en los medios humanitarios,
vendría a colmar esa ausencia de proyecto político, que caracteriza
en lo genérico la época actual. El ejemplo que señala
Brukner respecto a esa subasta del victimismo, como instrumento del comunitarismo
identitario, es de lo más elocuente. En la sociedad estadounidense,
la intersección de los atributos, haría que estén emergiendo
categorías sociales, poblaciones objeto del trabajo comunitario, como
el desempleado, a la vez inmigrante, a la vez homosexual, a la vez cabeza
de familia monoparental a la vez miembro de una comunidad religiosa.
No es casual que esa explosión extrema del comunitarismo y la victimización
proactiva que le corresponde, por no entrar en el espinoso tema de sus lobbys
comunitarios y del efecto desestructurante del cuerpo político, se
presente en la sociedad estadounidense en la que conviven, en el plano del
estado de Ley al menos, valores como la libertad de expresión, con
practicas propias de una teocracia. Me refiero a la impartición de
la teoría creacionista en algunas escuelas, el fenómeno de
los
new-born Christians y la proliferación de los lugares de
culto que compiten con los estadios de foot-ball. Tampoco es, por desgracia,
una realidad exclusiva de esa sociedad. En muchas regiones del continente
al lado de procesos que se perfilan claramente en la dirección de
un fortalecimiento de la democracia representativa, en donde felizmente se
ha logrado que participen las mujeres y los lideres indígenas como
Evo Morales hoy y Benito Juárez en el pasado, se desarrolla una especie
de guerra fría local, muy sui generis, entre la política de
gendarme planetario de los EE.UU. y el neo-castrismo expansivo. Realidad
a la que se han venido a sumar, en los últimos años, los efectos
del fenómeno comunitarista, en ascenso.
El rostro apacible del Gran hermano
Los efectos de una lógica simplista, lógica que profesa que
la tradición - cualquiera que sea -, es buena siempre y cuando sea
la nuestra, ha erigido el relativismo instrumental en discurso oficial de
la izquierda tradicional y en bagaje teórico del populismo católico,
en el caso de vastas regiones de América Latina, en donde como es
sabido la iglesia católica se impuso y perdura desde hace mas de 500
años. Populismo hoy ayudado por la utilización de Marx (7)
y de los derechos humanos y que ha hecho que la aberración del silogismo
del sujeto, “…yo estoy (soy) bien, tu no eres yo, por tanto tu no estas (eres)
(el) bien, tus dioses no son verdaderos…”, se verifique cotidianamente en
la tradicional cultura política de izquierda del continente.
Este ambiente enrarecido tiene en parte su origen y se ha visto favorecido
de modo fundamental por el trabajo capilar de las iglesias. Irónicamente
los métodos, victimización y apología de la identidad
comunitaria, - por ejemplo en el caso de un fundamentalismo maya que exalta,
inexplicablemente, rasgos “identitarios” que provienen de la época
colonial, como el uso de los trajes coloridos -, son exactamente los
mismos, en el caso del frenesí gregario que prevalece en la sociedad
estadounidense, que aquellos utilizados por los ideólogos del comunitarismo
en la región. No es difícil ver en este proceso los viejos
rasgos de esa relación, anunciada por Freud en 1920 [“Mas allá
del principio del placer”.
Obras completas. Amorrortu Editores. 1976
Argentina], en la que la compulsión de repetición, “repetir
para no recordar”, se verifica gracias a la eterna transferencia negativa
que, desde el inicio de los tiempos, sublima el horror ante lo perecedero
y promete la homogeneidad de un espacio sustraído de la alteridad.
Al final del túnel
Regreso al principio de este comentario, el fenómeno del comunitarismo
en las filas de sectores contestatarios, es muestra de que las grandes certezas
de la cultura de izquierda tradicional, han venido desmoronándose,
una tras otra. Esta situación nos enfrenta a la urgencia de inventar,
de crear nuevas y radicales propuestas, no solo para resistir al aumento
de la insignificancia y del pensamiento único, sino sobre todo para
avanzar en el sentido del proyecto de autonomía. Hay un momento decisivo
en este trayecto, que es el momento de enfrentar lo perecedero, de enfrentar,
más allá de todo voluntarismo
naif,
el trabajo de
la muerte en las instituciones, como diría Eugene Enriquez [
Le
travail de la mort dans les institutions]. Ese momento de
lo sin fondo,
el mismo que se ha sabido sobrellevar de modo creativo, en el sentido de
la pulsión de vida, en la tradición mas radical del movimiento
hacia la autonomía, se ve hoy fuertemente amenazado por el espejismo
del comunitarismo.
A diferencia de la sociedad heterónoma, en la sociedad autónoma
en proyecto -proyecto cuya historicidad, no solo en tanto que significación
imaginaria social, opuesta a aquella del dominio racional y el determinismo
en la tradición filosófica heredada, ha sido delineado por
Castoriadis, entre otros-, el individuo viene socializado en base al sentido
como apertura. Lo anterior significa que este, en tanto que producto netamente
social, repito, y habitado por el imaginario radical, por la alteridad propia,
no solo tiene la posibilidad de interrogarse radicalmente sobre las propias
instituciones y en esa medida de hacerlo respecto a las instituciones de
los otros, sino que es esa interrogación la que constituye, para él,
el
sentido.
En este contexto quisiera terminar reiterando la resistencia a suscribir
cualquier tipo de deriva comunitarista, basada en la promoción sistemática
de la clausura como sentido. Más que nunca el derecho a la(s) pertenencia(s)
puede y debe ser limitado, autolimitado, por la interrogación:
“
¿es esta norma la que me conviene?”, “
¿es esta norma
justa?”. La pertinencia de esta interrogación en el campo de la
relación entre los pueblos y de estos con respecto a sus instituciones
y a las instituciones de los otros, es hoy por hoy, de primer orden. Lo es
igualmente su introducción, en tanto que dispositivo de análisis,
en los campos de la solidaridad y la cooperación con los llamados
países del Sur. Operar sobre ese dispositivo es un gesto de coherencia,
cuya excepcionalidad histórica remite, desde sus orígenes,
al proyecto de autonomía y a su promesa de asumir plenamente la curiosidad
por los otros, como otros.
Notas
(1) Me refiero aquí a sectores distintos a aquellos que en la búsqueda
de “nuevos sujetos revolucionarios” sustituyeron “el proletariado aburguesado”
por los campesinos del tercer mundo, como en el caso del fanonismo, el guevarismo
etc. Ver a este respecto Cornelius Castoriadis: «Tiers Monde, tiers-mondisme,
démocratie» (Intervención ante el coloquio
«Le tiers monde en question» organizado por
Liberté
sans Frontières, el 24 de enero de 1985). En
Domaines de l’homme:
Les carrefours du labyrinthe II. Paris. Ediciones Seuil. 1986 (pp. 130,
por ejemplo).
(2) La BBC refiere en fechas recientes que “(…) en otro estudio reciente,
el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD, indica que, de mantenerse
los índices macroeconómicos que presentó América
Latina en los noventa, sólo siete de 18 países podrían
alcanzar las llamadas Metas del Milenio"
(3) Es cierto que dentro de cada culto hay distintas versiones que conviven
mas o menos pacíficamente, también lo es que algunas
religiones han convivido durante mas largo tiempo con la interrogación
radical que otras. En este contexto el ecumenismo, por ejemplo, es claramente
una postura singular, no obstante, para bien o para mal, desde la postura
que aquí prevalece, ese viene considerado, en la medida en que se
verifica, como una posición en los limites de la creencia religiosa
y mas bien de salida de esta.
(4) De esta temática me he ocupado en otra parte, ver:
Les frontières
de la haine. A propos de l’altérité selon Cornelius Castoriadis.
L’autre. Cliniques, cultures et sociétés, 2004. Ediciones
L’autre. Grenoble, Francia.Ver versión electrónica en castellano
.
(5) Curioso ese movimiento al interior de la iglesia católica, la
llamada “teología feminista”, que propone sustituir a Dios padre por
una Diosa madre.
(6) No puedo dejar de pensar aquí en las palabras de Trotsky: "Permaneciendo
en el terreno de las comparaciones puramente formales o psicológicas,
podemos decir que los bolcheviques son a los demócratas y a los social
demócratas de diversos matices lo que los jesuitas eran a la apacible
jerarquía eclesiástica". Leon Trotsky:
Leur morale et la
notre. (Trad. del ruso de Victor Serge) Ed. J.J. Pauvert. Paris, 1966.
(traducción propia de la frase al castellano, RM)
(7) No puedo dejar de citar aquí el comentario de Adolfo Sánchez
Vázquez, notorio marxista mexicano recientemente condecorado por la
UNESCO con el premio José Marti del Gobierno Cubano, en el que, refiriéndose
a las “identidades originales” de los pueblos indígenas, diferencia
a estos de los “políticos e intelectuales” de la ciudad de México,
haciendo alusión, según una expresión prestada de su
“amigo el poeta Bolaños”, a “los blanquitos”. Ver: La gran discusión.
En
La Jornada. 19 de agosto de 2005, México DF
(8) En numerosas regiones indígenas, terreno natural por décadas
de la teología de la liberación, el espacio radiofónico
esta masivamente ocupado por emisoras de una u otra fe, de los católicos
tradicionalistas a los musulmanes de reciente aparición, pasando por
los ortodoxos y los cristianos en sus distintas variantes.
Trasversales
